2016-02-01

La máquina hierogámico-sacrificial

La máquina sacrificial
"La ritualización del asesinato es la primera y más fundamental de las instituciones, la madre de todas las demás, el momento decisivo de la invención de la cultura humana." [1]
Hasta ahora hemos tratado de describir todos los elementos que entran en juego en la máquina hierogámico-sacrificial desde un punto de vista más analítico, enfocando un tema tan complejo como este desde distintas perspectivas, desde distintos planos. Ahora que ya nos hemos familiarizado con estos elementos, vamos a tratar de sintetizar e integrarlos en el todo que es el funcionamiento de la máquina. Empezaremos describiendo la máquina sacrificial, y seguiremos con la máquina hierogámica, hasta llegar a su operación conjunta como MHS. Pero como hemos dicho la MS y la MH no son más que partes de una misma MHS, dos polos entre los que oscila su mecánica. Entre la MS y la MH hay una analogía estructural, una misma lógica pero invertida, casi simétrica, lo que pone de manifiesto cómo ambas son partes de la misma MHS y supone que ambas interaccionan entre sí, se solapan, se sustituyen, se encubren. De manera que al tratar específicamente de la MS estamos haciéndolo implícitamente, no solo de la MHS en la que se inscribe, sino también de la MH como mecanismo complementario, como la otra cara de una misma moneda. Y lo mismo sucederá cuando tratemos específicamente de la MH.

La máquina sacrificial es relativamente compleja e, insistimos, puede abordarse desde distintos enfoques, pues de hecho es una suerte de vórtice o agujero negro [2] en el que se anudan distintos planos de la realidad, que tienden a presentarse como independientes y separados desde otros planteamientos epistemológicos. Ya hemos avanzado muchos de estos elementos. El sacrificio se puede entender como una suerte de mímesis de la naturaleza por parte de la cultura. Si la cultura es segunda naturaleza, si tiende a naturalizar su artificialidad, es en buena medida gracias a la máquina sacrificial. El sacrificio es el corazón de los rituales y de los mitos, y por extensión de toda la cultura. También, como hemos mostrado, la MS se puede entender como un proceso energético de intercambio de flujos, de transferencias y transmutaciones de energías libidinoso-agresivas, de mal y de bien, de culpabilidad y de inocencia, en el marco de una liberación, purificación, catarsis de la zoé. Por otro lado hemos hablado de procesos complementarios, alternativos, cíclicos de disyunción y conjunción de distintos elementos —cuerpo y alma-espíritu, inmanencia y trascendencia—, que hacen posible equilibrios, desequilirbios, reequilibrios de todas las fuerzas que participan en la alquimia social. Pero ahora querríamos entrar en detalle y ocuparnos de los procesos parciales que se dan en la MS, entre los que podemos distinguir el acto sacrificial en sí, la resurrección y la ingesta/encarnación.

Hemos mostrado que ya los animales ponen en práctica mecanismos de reorientación de las energías libidinosas, de manera que estas no sean perjudiciales para el grupo. [3] La máquina sacrificial también opera según esta lógica, reorientando la libido natural excesiva hacia fines culturales. Pero hay una diferencia fundamental entre los mecanismos animales y los humanos que consiste, creemos, en una forma muy particular de mímesis o de emulación. En efecto, creemos que la clave está en el salto de nivel entre el bíos y la zoé, en que el exceso libidinoso que es el centro del sacrificio o de la hierogamia, es un exceso libidinoso de la zoé, que este, por así decirlo, se adelanta y domina los excesos libidinosos de los bíoi, y por último lo hace en base a una particular forma de sadismo, también del orden de la zoé. Por supuesto hay un sadismo de los bíoi dominantes sobre los dominados, del que Sade nos ha hablado mejor que nadie, o Pasolini nos ha mostrado. Pero aquí hablamos de una forma más sutil y más encubierta de sadismo, que es el de la zoé como especie con respecto a los bíoi como individuos, y sin la que no se puede comprender ni el fenómeno religioso ni el político. Otra vez, el fenómeno de la naturalización de la cultura como segunda naturaleza tiene que ver con este sadismo constitutivo de la civilización humana. Este sadismo constitutivo pone de manifiesto mejor que nada la estrecha vinculación del goce y la violencia. Y el momento en que mejor se pone de manifiesto y se experimenta esta relación es en el acto sacrificial mismo, en el que la zoé sacrificadora goza de la violencia que le inflije al bíos sagrado. Lo que es necesario subrayar es que se trata de un sadismo cultural, ritualizado, sofisticado, que forma parte integral de la MS desde su constitución y no la abandona jamás, por más que esta se sustituya por toda una serie de dispositivos, instituciones, saberes, morales, etc. supuestamente civilizados.

Los estudiosos suelen decir que el animal comenzó a ser hombre en el momento en que empezó a valorar la muerte, a otorgarle un valor preeminente, ceremonial, ritual, sagrado, tal como se puede deducir de los enterramientos y de toda la simbología que los rodea. Compartimos esta opinión general, pero precisando que lo que está en el trasfondo de estos rituales funerarios es el sacrificio. [4] Y matizando, como veremos, que también la hierogamia, como forma paralela de sacralización, ha jugado un papel central en la transición entre el animal y el animal-hombre.

En este sentido se puede decir que el sacrificio es, junto con la hierogamia, uno acto fundador de la cultura. Claude Lévi-Strauss afirma que lo que distingue a la cultura de la naturaleza es la existencia de reglas. [5] De nuevo hay que dar la razón al antropólogo franco-belga, pero añadir que dichas reglas son producto de la máquina hierogámico-sacrificial. En todo caso conviene aclarar que hablar de acto fundador de la cultura no significa que haya habido un único acto, en un momento determinado. Como hemos mostrado el mecanismo hierogámico-sacrificial se basa en una interminable alternancia de momentos de crisis y de orden, que hace posible las transformaciones sociales y morales. En rigor no podemos hablar del principio de la cultura humana con respecto a la animal, sino de un proceso de miles de años durante el cual los mecanismos de reorientación del goce-deseo-amenaza-violencia de los que nos ha hablado Konrad Lorenz se van haciendo más sofisticados, más estructurados, más simbólicos, dando lugar a instituciones propiamente humanas como la ley y el lenguaje. [6] Girard nos habla de linchamientos colectivos como el origen de los sacrificios, pero nosotros preferimos entenderlos como otro polo de lo sacrificial, que oscila entre una mayor ritualización y formalización, y una mayor espontaneidad e informalismo. No cabe duda de que la tendencia es a que los rituales hierogámico-sacrificiales sean formalizados cada vez más, y en este sentido tiene razón Girard al hablar de los linchamientos como las formas sacrificiales más primitivas. Pero al mismo tiempo hay que inscribirlos en la lógica alternante que preside todo lo hierogámico-sacrificial, según la cual, en función de las circunstancias, los rituales adquieren mayor o menor formalidad. Además, como veremos, los sacrificios guardan muchas afinidades con la caza y con la guerra. Unos y otros a menudo no se distinguen más que por el sentido que toma la reorientación libidinosa del grupo —sea hacia el interior o hacia el exterior, sea hacia una víctima animal o humana—, pero comparten muchas analogías estructurales. De ahí que habría que quitarle importancia al enfoque histórico y considerar el fenómeno sacrificial desde un punto de vista estructural, considerando lo que tienen en común el sacrificio como tal, la guerra y la caza. Esta analogía estructural nos permite llegar al fondo de la verdadera lógica de estos fenómenos, que es la misma al margen de los matices de cada uno de estos epifenómenos, y que no es otra que la de la MHS.

Disyunciones y conjunciones en la máquina sacrificial

Entremos ahora en detalle sobre cómo funciona la máquina sacrificial. En términos generales podemos decir que se trata de un ritual en el cual un grupo humano asesina a una víctima humana o animal, y a continuación la reintegra en el grupo, así como en el resto de los elementos que constituyen la cultura y la naturaleza. La operación fundamental del acto sacrificial es producir o separar el alma-espíritu inmortal del cuerpo mortal:
"Se trata ante todo de crear el espíritu, sea que se lo cree para conferirlo al ser real o mítico al cual el sacrificio concierne, sea que, para liberar a una cosa de alguna virtud sagrada que la hacía inabordable, se transforme esta virtud en espíritu puro, sea que se persiga a la vez un objetivo u otro." [7]
Esto implica que el acto sacrificial por antonomasia debe dar muerte a la víctima. En primer lugar porque de lo que se trata es de neutralizar una violencia asocial que amenaza a la sociedad. Pero también porque lo que se pretende es distinguir el cuerpo del alma-espíritu, y esto sólo se puede hacer de una manera evidente, concisa, a través de una muerte artificial. En efecto, en la muerte natural cuerpo y alma se confunden, no se sabe con certeza cuando el alma abandona el cuerpo. La muerte sacrificial, por el contrario, establece un antes y un después, dos estados diferentes que permiten distinguir el cuerpo y el alma, la mortalidad y la inmortalidad, dos categorías diferentes junto a sus referentes: un cuerpo que muere y un alma o un espíritu que sobrevive. [8] Hablaremos, cuando nos ocupemos de los juicios póstumos, de la noción de "segunda muerte", que no es otra cosa que el resultado de esta separación entre el cuerpo mortal y el alma inmortal. Así, si la primera muerte es la del cuerpo, tendría que existir una segunda muerte del alma de aquellos pecadores que no mereciesen la inmortalidad. [9] La noción de segunda muerte implica de manera evidente, no tanto la inmortalidad absoluta del alma, sino su inmortalidad relativa con respecto al cuerpo, suficiente para que pueda servir como principio vital articulador de la vida inmortal, también relativamente, de la zoé o de su proyección en la divinidad.

El tema de la separación del cuerpo y del alma aparece en innumerables mitos, a menudo tomando el alma la forma de un ave o de un pájaro. "En muchas tierras el alma ha sido representada como un pájaro, y los pájaros normalmente son mensajeros espirituales." [10] Recordemos la estrecha relación entre los chamanes y las aves. En este sentido hay que interpretar el águila del mito de Prometeo como una derivación del alma que escapa del cuerpo de un bíos sacrificado. Como se sabe Zeus le condeno al suplicio de sufrir encadenado que un águila le devorase el hígado interminablemente. Lo que nos interesa es subrayar algo patente en este mito y que desempeña un papel central en la máquina sacrificial: que el sufrimiento de la víctima coincide con la separación del cuerpo y el alma. En efecto, como veremos juega un papel protagonista en el sacrificio el llamado "sonido de la muerte", que es al mismo tiempo el sonido del goce-deseo-amenaza-violencia natural, que se expresa de manera privilegiada, excesiva, excepcional, como revelación de lo sagrado, en el momento culminante del sacrificio. Y que como veremos es un elemento central para entender cómo funciona todo el simbolismo de la MHS en el que se basa el lenguaje. Expresión excesiva del goce-deseo-amenaza-violencia natural, solo aparentemente sometido al goce-deseo-amenaza-violencia cultural. Sustancia secreta que alimenta el sadismo que define al animal-hombre.

Pero la separación del cuerpo y el alma-espíritu no es la única que se produce en el acto sacrificial. A decir verdad, es la separación fundamental, pues es la que hace posible todas las articulaciones entre muerte y vida, entre bíos y zoé, entre naturaleza y cultura. Pero a medida que el sacrificio adquiere formas más elaboradas otra separación tiene lugar: la de lo profano y lo sagrado. En "Elogio de la profanación" Giorgio Agamben ha mostrado cómo la religión consiste esencialmente en esta separación:
"Se puede definir como religión a aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas al uso común y las transfiere a una esfera separada. No sólo no existe religión sin separación sino que cada separación contiene o conserva en sí un núcleo genuinamente religioso. El dispositivo que actúa y regula la separación es el sacrificio..." [12]
En efecto, el sacrificio separa a la comunidad sacrificadora o zoé, compuesta de todos los bíoi profanos, de la víctima sacrificial o bíos sagrado. De hecho es esta separación misma lo que lo hace sagrado, la que lo sacrifica. Todo ello en el contexto de la canalización de los flujos libidinosos, de maldad, culpabilidad, contagio, etc. En efecto como hemos visto sacrificar no es otra cosa que 'hacer sagrado' ('sacrum facere'). [13] Pero hay que recordar que la hierogamia también es una forma de sacralización. En todo caso la distinción entre lo profano y lo sagrado, en el caso del sacrificio, remite a una separación mucho más crucial que es la del cuerpo y el alma, y que sólo se produce de manera "clara y distinta" mediante la muerte violenta. Utilizamos intencionadamente esta fórmula cartesiana para mostrar hasta qué punto es la muerte sacrificial el paradigma en el que se basa todo el pensamiento lógico y racional, todo principio de identidad y de contradicción, toda clasificación, tal como Agamben sugiere: "No sólo no existe religión sin separación sino que cada separación contiene o conserva en sí un núcleo genuinamente religioso".

Tras la disyunción se produce el fenómeno complementario de la conjunción. Una vez que el bíos sagrado ha sido neutralizado, ha sido desintegrado en sus elementos constitutivos, toca ahora reintegrarlo al ser del que fue separado, no solo a la zoé, sino también al resto de participantes en la MS, en general, la cultura y la naturaleza. Si se ha sacrificado a dicho bíos es porque se quiere conjurar algo considerado maléfico que se encarna particularmente en él. De manera que se tratara de neutralizar sobre todo este elemento maléfico. Pero sabemos que lo que ocurre en el proceso sacrificial es que el bíos sagrado se transmuta, cambia de signo, pasa de ser maléfico a ser benéfico, o al menos una parte de él. De ahí que el proceso de conjunción que sigue al de disyunción persiga también reintegrar los elementos benéficos, tanto en la comunidad como en la cultura y en la naturaleza. En esta conjunción el acto privilegiado es el banquete sacrificial, en el que el bíos sagrado se encarna de manera muy concreta, en la zoé, a menudo como ingestión de su cuerpo y de su sangre. Pero también a través de toda una serie de prácticas tales como libaciones, cremaciones, enterramientos, fumigaciones, etc. que son formas correspondientes de reintegración del bíos sagrado en la cultura y en la naturaleza. Entre estos rituales, destacan aquellos en los que la reintegración de la víctima se produce en los campos de labranza, como práctica propiciatoria de su fertilidad. Pero encontramos una lógica similar en rituales en los que los objetos que se sacralizan son monumentos, templos, viviendas, útiles de trabajo, animales, etc.

En la práctica encontramos innumerables variaciones de los rituales sacrificiales, en los que a menudo la fase de disyunción y la de conjunción no se pueden separar de manera tan clara como lo hemos formulado aquí. El fenómeno es mucho más complejo y presenta muchas más variaciones, pero creemos que nuestra formulación es una síntesis suficientemente precisa para poder caracterizarlos todos de manera genérica y para comprender el fenómeno de forma global. Por ejemplo, en el caso del descuartizamiento (σπαραγμός, sparagmos) e ingesta cruda (omofagia), que se practicaban en los cultos dionisíacos más antiguos o más secretos, muerte e ingesta o encarnación se dan al mismo tiempo. En otros casos hay una distinción mucho más acusada de unos y otros procesos, en ocasiones separados por rituales distintos en el contexto de festividades que duran varios días.

En suma, se dan todo tipo de formas sacrificiales, en las que las disyunciones y las conjunciones se pueden distinguirse más o menos. Así, encontramos todo tipo de asesinatos, ahorcamientos, ahogamientos, extrangulaciones, apaleamientos, empalamientos, crucifixiones, lapidaciones, decapitaciones, descuartizamientos, desmembramientos, despedazamientos, castraciones, desollamientos, despeñamientos, emparedamientos, enterramientos, cremaciones, esparcimientos, libaciones, fumigaciones, ungimientos, ingestas, reservas, ocultamientos, mezclas, elaboraciones, restituciones, etc. Pero como decimos, en este trabajo no nos interesa tanto el detalle o la precisión de cada una de estas variedades, de los que se han ocupado autores especializados, sino la comprensión genérica del fenómeno sacrificial en el marco de la MHS y todas sus implicaciones sociales morales, religiosas y políticas.

Conjunciones y disyunciones en la máquina hierogámica

"Una boda sagrada no es una boda normal, sino algo inaudito, imposible; guarda relación con el sacrificio." [14]
"Pues vengamos ahora a tratar del divino y espiritual matrimonio, aunque esta gran merced no deve cumplirse con perfección mientras vivimos, pues si nos apartásemos de Dios, se perdería este tan gran bien." [16]
Como hemos comentado existe una analogía estructural entre la máquina sacrificial y la máquina hierogámica, que de hecho se basa en su pertenencia común a la MHS. Insistimos en que hablamos de dos máquinas con la intención de ser lo más analíticos posibles, pero en última instancia ambas operan de manera sintética y la MHS también debe comprenderse así. Tanto la MS como la MH se basan en las mismas transferencias y transmutaciones de energías libidinosas, sólo que en la primera predominan la violencia y la amenaza, y en la segunda, el goce y el deseo. Ambas máquinas operan también en los dos modos de crisis y orden. Ambas alternan entre procesos de conjunción y disyunción.

De la misma manera que en la MS se produce el acto sacrificial y la encarnación/ingesta, en la MH se da la hierogamia y el nacimiento divino. Pero sin la MS produce primero una disyunción de los componentes del bíos sagrado, y después una conjunción, en el caso de la MH el proceso se invierte: la hierogamia es la conjunción y encarnación y el nacimiento divino es la disyunción. De manera que se da una suerte de inversión entre una y otra, en la medida en que el momento álgido o crítico de la MS es la disyunción y el de la MH es la conjunción. En efecto, se puede hablar también de encarnación en el caso de la hierogamia, como sugiere Julien Offray de La Mettrie:

"Di, Chaulieu, por qué feliz cambio nuestras almas, de alguna manera tamizadas, pasan de una a otra, como nuestros cuerpos. Di cómo esas almas, después de haber errado perezosamente sobre los labios queridos, quieren fluir de boca en boca y de vena en vena hasta el fondo de los corazones en éxtasis. ¿Buscan allí la dicha, en los sentimientos más vivos? ¡Cuál es esta divina, pero demasiado corta, metempsicosis de nuestras almas y de nuestros placeres!" [17]
De manera que en la MS se produce una encarnación sacrificial —a menudo en forma de ingesta o banquete— y en la MH una encarnación hierogámica —en forma de concepción—. En efecto, como ha mostrado Novalis, la unión sexual en su máxima expresión puede entenderse como una forma de conjunción del cuerpo y del alma-espíritu, como un descenso del alma al cuerpo o como un ascenso del cuerpo al alma, como una "corporización" del alma-espíritu y una "sutilización" del cuerpo. [18]

Pero insistimos en que el momento álgido del sacrificio es una disyunción y el de la hierogamia es una conjunción. De ahí que la MS y la MH puedan operar en paralelo, en la medida en que la alternancia que se da entre conjunción y disyunción en cada una de ellas, puede darse también entre ambas, lo que supone una mayor versatilidad del conjunto, y mucha variedades en su funcionamiento. De la misma manera, si en la MS la disyunción es el acto sacrificial, en la MH es el nacimiento divino, en la medida en que el niño/a sagrado/a se distingue con nitidez de lo profano.

Esta lógica complementaria entre el sacrificio y la hierogamia permite comprender con mayor profundidad ambos fenómenos. Si en el sacrificio el foco de la MS es un bíos sagrado por oposición a una zoé profana, y si las energías que estos intecambian son la violencia y la amenaza, lo mismo sucede en la hierogamia como foco de la MH, en la que otro bíos sagrado se opone a la zoé profana, entre los que se producen intercambios de goce y deseo. En este sentido, el sacrificio y la hierogamia, son también, a otro nivel, al mismo tiempo conjunción y separación. Conjunción en el momento crítico en que se produce el contacto y los intercambios de materia, y se dan la violencia y goce, sea en forma de ingesta alimenticia o unión sexual. Y disyunción en la medida en que hay una separación nítida entre el ámbito de lo sagrado y el de lo profano. Hablamos de casos muy simples de sacrificios y de hierogamias, tales como linchamientos y orgías, que los estudiosos no suelen calificar como tales pero que nosotros consideramos también sacrificios o hierogamias pues en ellos se dan ya todos los elementos que componen las respectivas máquinas.

En todo caso hay que entender que la lógica de las conjunciones y las disyunciones se da a distintos niveles, es de distintos elementos, y a su vez entre los distintos niveles se dan interacciones, pues la lógica de fondo es que la MHS pone en comunicación distintos planos, distintos elementos de la realidad, a través de una suerte de vórtice que comunica estos planos. Y esta comunicación es del orden de la materia y del orden de los flujos de energía. De ahí que, como si dijesemos, es necesario que parte de lo que constituye un orden se separe de él y salte de nivel para reintegrarse en otro orden.

También se puede establece un paralelismo entre la MS y la MH en casos más elaborados de sacrificios y hierogamias, en los que entre los bíoi sagrados y la zoé existen intermediarios. En el caso del sacrificio, lo habitual es que exista la figura del sacerdote o verdugo sacrificador que intercede por una comunidad, grupo o individuo sacrificante. [19] En el caso de la hierogamia tenemos igualmente figuras como las de las sacerdotisas en los cultos orgiásticos o las de sus paredros, que actúan como intermediarios entre estos bíoi sagrados y la zoé profana. Entonces la distinción entre violencia y amenaza, por una lado, y goce y deseo, por el otro, no solo afecta a los dos modos, crisis y orden, sino que incluso en la crisis misma, en el ritual, hay una distinción entre el ámbito de lo sagrado, en el que se dan la violencia y el goce, y el ámbito de lo profano, representado por la zoé, que participa en el ritual pero de manera pasiva, como espectadora, que percibe la violencia y el goce en tanto que amenaza y deseo. En todo caso, estas formas más sofisticadas de ritual lo único que hacen es incorporar subelementos o subdivisiones a la formulación general que hemos descrito.

La encarnación hierogámica se puede entender también como la de un bíos sagrado en un bíos profano. Esto se puede simplificar como la encarnación del alma del bíos sagrado en el cuerpo del bios profano, pero en realidad es un fenómeno más complejo que requiere lógicamente de todo un conocimiento y experiencia inciáticas. De esto se trata cuando las sacerdotisas del amor actuaban como encarnaciones de las divinidades en los cultos eróticos paganos. Se trata también, como ha mostrado Julius Evola, del âropa tántrico en el que se evocaban figuras trascendentes. Lo mismo podemos encontrar en las prácticas eróticas de Aleister Crowley y su Ordo Templi Orientis, en las que de lo que trata es de trascender la presencia profana y unirse con la divinidad trascendente que en ella se encarna. [20] Esto puede suceder en uno o más de los participantes en la unión, de manera que se puede hablar de diversas modalidades de encarnación, que en todo caso podemos reducir a las del eterno femenino y el eterno masculino: "una pareja humana que se conserva en encarnación momentánea de la pareja divina eterna". [21] Lo que significa, como veremos después, la fusión de las tríadas y las trinidades, y además estas por pares complementarios en la forma de dos triángulos invertidos.

En efecto, Evola señala que el âropa es una suerte de transubstanciación, e insiste en que la lógica es la misma que la de la transubstanciación de la Hostia en la Eucaristía cristiana, [22] lo que confirma lo que venimos diciendo sobre la analogía estructural del sacrificio y la hierogamia, y en particular de sus fases de encarnación. En ambos casos se trata de encarnaciones del alma de los bíos sagrados, pero también, como veremos, de sustituciones hierogámico-sacrificiales, que son posibles ritualmente en la medida en que se produce esta encarnación, es decir, que los sujetos u objetos operan como símbolos que canalizan y concentran la energía sagrada en el marco de un ritual hierogámico y/o sacrificial.

Otra posibilidad es que la hierogamia sea la unión y/o encarnación erótica entre bíoi sagrados entre sí. En la práctica la distinción con el tipo bíos sagrado-bíos profano no es tan importante, si tenemos en cuenta que lo sagrado se contagia, que todo lo que está en contacto con lo sagrado participa en alguna medida de ello. Como hemos visto también podemos considerar a la zoé como participante en la hierogamia, de la misma manera que participa del sacrificio y de la ingesta sacrificial. En suma, la hierogamia, como 'matrimonio sagrado' (hierós gámos), [23] consiste esencialmente en una unión, bien de lo sagrado con lo sagrado, pero sobre todo de lo sagrado con lo profano, de la misma manera que el banquete sacrificial es una unión de lo sagrado con lo profano. Solo que la primera unión es por vía sexual y la segunda por vía alimenticia.

El otro momento del complejo hierogámico es el nacimiento divino, consecuencia y conclusión evidente de la hierogamia. Si la hierogamia es la unión de lo sagrado y lo profano, el nacimiento divino es la epifanía, la manifestación real de lo sagrado en el seno de lo profano. Este nacimiento se puede entender como disyunción, por oposición con la conjunción hierogámica, en la medida en que el niño sagrado se define por oposición a lo profano, como fenómeno similar y simétrico de la separación de la víctima sagrada con respecto a la zoé sacrificadora. A su vez, el niño/a divino/a puede aparecer más o menos vinculado/a al tema de la maternidad, aunque esta está siempre implícita. Así, el niño/a puede aparecer junto a la madre, como en la tradición cristiana, o hacerlo en el seno de la naturaleza, en cuyo caso esta es interpretada como madre a un nivel superior. Se trata en definitiva de dos polos que se corresponden con dos formas de proyección o de transferencia de las energías libidinosas. Lo que interesa destacar es que la madre tiende a desaparecer en favor de la aparición del niño o la niña en la naturaleza en paralelo a la transición entre el matriarcado y el patriarcado, por razones obvias. En este sentido hay que interpretar distintos temas mitológicos, como el cosido de Dionisio en el muslo de Zeus, o el nacimiento de Atenea de su cabeza. De la misma manera hay que interpretar el bautismo como una suerte de nacimiento cultural, que recuerda el tema del niño/a traído/a por las aguas, en el que una vez más se pone de manifiesto una sustitución/proyección de la madre humana en/por la madre naturaleza, o mejor, la madre segunda naturaleza.

En todo caso, como sucede con el complejo sacrificial, el complejo hierogámico puede presentar otras formas en las que las distinciones que estamos estableciendo entre disyunción y conjunción sean menos claras, ambos fenómenos se fundan, o al contrario se de uno de ellos de manera más explícita quedando el otro implícito. De la misma manera podemos encontrar rituales más elaborados, más ritualizados, en los que hay una clara distinción entre el ámbito de lo sagrado y de lo profano, y otros más espontáneos en los que estas fronteras se diluyen. De manera que se dan todo tipo de variaciones hierogámicas tales como orgías, uniones entre sacerdotes y sacerdotisas, prostitución sagrada, incubatos y sucubatos, conjunciones de astros/rayos solares, caída de rayos, baños y exposiciones a los elementos, manías, violaciones, raptos, adoración de ídolos fálicos o itifálicos, linga-yoni, masturbaciones con cosas sagradas, sexo con animales, etc. Los nacimientos divinos pueden darse en grutas, surgir de frutos, árboles, animales, ser traídos por las aguas o los astros, etc.

Extracto de la obra La máquina hierogámico-sacrificial, de próxima publicación.

Pedro Bustamante es investigador independiente, arquitecto y artista. Su obra El imperio de la ficción: Capitalismo y sacrificios hollywoodenses ha sido publicada recientemente en Ediciones Libertarias. http://deliriousheterotopias.blogspot.com/

1 Girard 1999: 129.
2 Cf. Dupuy: 25, 229-230.
3 Lorenz: V; cf. IV.
4 Cf. Burkert 1965-1970: 66, 70.
5 41.
6 Cf. Girard 1972: 17.
7 Mauss y Hubert 1899: 147, las cursivas son nuestras; cf. Freud 1913: 124.
8 Cf. Freud 1913: 104.
9 "Y no temáis a los que matan el cuerpo, mas el alma no pueden matar; temed más bien a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno." Mateo: 10:28; cf. Lucas: 12:4-5; cf. Griffiths: 238.
10 Frazer 1890: 123; Campbell 1959: 294-296; cf. 441, 453; Graves 1948: 423.
12 2005: 96.
13 Cf. Agamben 2003b: 167; cf. Burkert 1972: 21; 1997: 77, 79.
14 Burkert 1972: 433.
15 El arte de gozar, en La Mettrie: 149; cf. 151-152.
16 Moradas del castillo interior, en Jesús: 194.
17 El arte de gozar, en La Mettrie: 156-157.
18 Evola 1958: 119.
19 Mauss y Hubert 1899: 91 y ss.
20 318.
21 Evola 1958: 279.
22 Ibid.: 280.
23 Burkert 1977: 148.