2016-02-25

Las sustituciones hierogámico-sacrificiales

"Pero de repente sucedió algo asombroso de ver. En efecto, todo el mundo había sentido con claridad el sonido del golpe, pero nadie vio qué lugar de la tierra se tragó a la muchacha. Entonces grita el sacerdote y todo el ejército respondió como un eco, al contemplar aquel inesperado portento procedente de alguno de los dioses, que ni siquiera habiéndolo presenciado sería digno de crédito. Una cierva, efectivamente, yacía entre convulsiones en el suelo, enorme y magnífica de ver, con cuya sangre había quedado rociado de arriba abajo el altar de la diosa."[1]
A partir de todo lo que venimos diciendo se entenderá por qué lo importante en el mecanismo hierogámico-sacrificial no son los símbolos en sí sino el hecho de que estos sean colectivos, y que colectivamente sirvan a la canalización, concentración, acumulación, absorción, emanación, liberación, etc. de las energías sociales excesivas. En la medida en que la máquina opera un proceso progresivo de moralización, en la medida en que el sacrificio se transforma en autosacrificio, en la medida en que las prohibiciones son interiorizadas, en la medida en que la mnemónica del anatema a partir del tema es eficaz, el ritual se va transformando. Los bíoi sagrados, que originalmente son los símbolos del ritual, se van sustituyendo progresivamente por otros símbolos, en base a la lógica de analogías y contigüidades que hemos comentado.

Esto es lo que denominamos sustituciones hierogámico-sacrificiales, que van dando lugar a regímenes consecutivos en los que las prohibiciones más básicas tienden a quedar superadas y el ritual se centra en prohibiciones de segundo orden, y así sucesivamente. Los símbolos primordiales —los bíoi sagrados— van cediendo su lugar, por analogía y contigüidad, a todo lo que los rodea. Lo que es importante entender es que el orden, aunque tiende a ser progresivo, no siempre lo es. También se producen regresiones, más o menos excepcionales, si las circunstancias lo demandan.

Por otro lado, rituales de distinto orden o jerarquía se suceden o solapan. De manera que distintas sustituciones hierogámico-sacrificiales, no simplemente se suceden, se sustituyen literalmente las unas a las otras, sino que en rigor lo que sucede es que se solapan, conviven, se sobredeterminan. [2] Es decir, estas sustituciones no se producen de manera lineal, siguiéndose las unas a las otras, sino que, insistimos, se dan al mismo tiempo, en la medida en que pertenecen a una misma máquina, a un mismo régimen de la máquina. Esto es en definitiva lo que significan las analogías y las contigüidades, que se dan al mismo tiempo, que conviven, que se derivan unas de otras, que se consideran emparentadas por sus características. En suma, las sustituciones hierogámico-sacrificiales no son más que la consecuencia de las transferencias simbólicas que están en su base, y que hacen posible que el ritual se transforme de distintas maneras, en un proceso que no es solo de ida sino también de vuelta, tremendamente versátil.

En este sentido hay que entender la superposición de los sacrificios humanos y animales de la que hemos hablado al inicio. Pero también la doble dimensión de la máquina hierogámico-sacrificial. Pues si en definitiva hablamos de una sola máquina hierogámico-sacrificial, y no de una máquina hierogámica y otra máquina sacrificial separadas, es porque también entre ambas se producen las mismas transferencias, las mismas sustituciones, las mismas analogías y contigüidades. La MHS puede ser más hierogámica o más sacrificial, puede inclinarse más o menos hacia un polo u otro, pero no deja de ser un solo mecanismo.

Por otro lado, hay que entender que, en la dinámica de sustituciones, existen jerarquías entre los distintos bíoi y objetos sagrados. No es lo mismo ni tiene el mismo efecto sacrificar a un ser humano, a un animal, a un vegetal o a un objeto. Esto se tiene en cuenta, como no podía ser de otra manera, a la hora de tratar de obtener un "efecto óptimo". A esta jerarquía entre los bíoi sagrados, que supone, como decimos, un mayor o un menor efecto, se le superpone la propia dimensión ritual, que puede actuar tanto en un sentido como en otro, exagerando o dramatizando acciones para aumentar su efecto, o al contrario, disimulando su goce o su violencia excesivos. [3]

En cuanto a la estructura general de la máquina hierogámico-sacrificial, hay que entender las alternancias entre el modo de crisis y el de orden, así como las sustituciones que con estas se asocian, tanto en el sentido temporal como en el espacial. Así, a la evolución temporal de los regímenes hierogámico-sacrificiales hay que añadir una dimensión espacial que se suma o se resta a la primera. El ejemplo de esto es que los rituales más violentos o más promiscuos han tendido generalmente a ser sustituidos en los centros urbanos de las culturas más desarrolladas, mientras pervivían en los entornos rurales, así como en ámbitos más secretos, tal como sucedía en la Antigua Grecia.

En su momento hemos dicho que los sacrificios y las hierogamias son una suerte de vórtices en los que se anudan los distintos planos de la realidad. Vórtices a través de los cuales estos distintos planos se vinculan, en base a la dinámica de transferencias simbólicas, pero también a la violencia y el goce reales, a las conjunciones y las disyunciones de materia y energía. Así, la vida y la muerte de los bíoi se puede inscribir en la inmortalidad relativa de la zoé cultural, y a su vez en el resto de zoés animales, vegetales y en la zoé natural en su conjunto. Las sustituciones hierogámico-sacrificiales son posibles gracias a la superposición de estos distintos planos y a esta conexión vorticial.

Hemos mostrado cómo entre unos y otros planos de la realidad, entre unas y otras de sus dimensiones, la máquina hierogámico-sacrificial dispone elementos intermediarios que hacen posible estas transferencias. Los bíoi sagrados son estos intermediarios entre los bíoi profanos y las zoés. Pero a su vez ciertos elementos de estos bíoi sagrados operan más específicamente como intermediarios entre el cuerpo y el alma-espíritu, entre la mortalidad de los bíoi y la inmortalidad relativa de las zoés, como es el caso de sus partes incorruptibles o relativamente más incorruptibles. Es el caso de los cuernos, las calaveras, los huesos o las pieles. En muchos sacrificios aztecas las pieles desolladas de víctimas humanas eran utilizadas como segundas pieles por personajes sagrados en el ritual, de manera que estos elementos incorruptibles desempeñaban el papel intermediario al que nos referimos. [4] Hay que recordar a este respecto que uno de los objetos rituales más importantes de la religión griega, el famoso ónfalo u "omblido del mundo" del santuario de Delfos, se revestía con la malla de lana de la oveja sacrificial, en lo que Walter Burkert ve una práctica ancestral consistente en colocar la piel del animal sobre un ídolo de arcilla, para darle vida: "el centro del mundo es la piedra que remplaza a la víctima". [5] En otras palabras, el famoso ónfalo de Delfos no es otra cosa que una sustitución hierogámico-sacrificial.

Émile Durkheim ha mostrado en Las formas elementales de la vida religiosa la importancia que estas representaciones colectivas desempeñan, no solo en lo religioso, sino en lo social en general. De nuevo como "intermediarios materiales" en los que estas representaciones colectivas puedan proyectarse, reflejarse, encarnarse, de manera que articulen un sentimiento, una moral, una visión del mundo compartidas.
"De manera general, un sentimiento colectivo sólo puede tomar conciencia de si fijándose sobre un objeto material; pero, por esto mismo, participa en la naturaleza de este objeto y recíprocamente." [6]
Esto es lo que sucede en las hierogamias y en los sacrificios con los bíoi sagrados, así como con todo lo que se asocia a ellos y los va sustituyendo progresivamente. Lo importante no es que la hostia sea realmente el cuerpo de Cristo y que el vino sea realmente su sangre, lo importante es que se coman y se beban de manera ritual y colectiva, lo importante es que este ritual sea una continuación con respecto a otros rituales a los que sustituye. Lo importante es que, en última instancia, aunque casi nadie sea consciente de ello, este ritual sea simbólicamente un ritual antropofágico. Y por lo tanto retrotraiga, como hemos visto, al origen del hombre, al acto fundador de la cultura.

En lo que hay que insistir es en la dimensión material de estos símbolos. De la misma manera que el orden no se pude entender sin la crisis, que el deseo no se puede entender sin el goce, que la amenaza no se puede entender sin la violencia, la noción de simbolismo no se puede entender al margen de estos intermediarios materiales. A partir de ellos surgen el resto de representaciones de orden trascendente. Pero es necesario entender que estas siempre remiten en última instancia a estos referentes inmanentes, en la medida en que la trascendencia es un producto de la máquina hierogámico-sacrificial, pero un epifenómeno con respecto a estos referentes materiales. No importa cuán avanzado sea el proceso de sustituciones, el mecanismo requiere de un mínimo de materialidad o de representación para que las transferencias sociales puedan producirse a su través.
"Situada en el centro de la escena, la imagen se convierte en su representante [del tótem]. Sobre ella se fijan los sentimientos que se experimentan, pues resulta el único objeto concreto al que se los pueda atribuir. Es la imagen la que sigue recordándolos y evocándolos, incluso cuando la asamblea se disuelve; pues ella sobrevive, grabada sobre los instrumentos del culto, sobre las paredes de las rocas, sobre los escudos, etc. Gracias a ella se conservan y reviven perpetuamente las emociones experimentadas. Todo se desarrolla como si fuera ella la que las inspirara." [7]
Insistimos, no importa que el ritual se transforme infinitamente. Lo importante es que estas representaciones tengan un mínimo de tangibilidad, de manera que la comunidad pueda proyectar sobre ellas sus sentimientos, de manera que estas actúen como intermediarios simbólicos de las relaciones sociales. De manera que, a través de un largo proceso de transformación, de ritualización, de simbolización, los sacrificios y hierogamias reales se van convirtiendo poco a poco en rituales puramente simbólicos que apenas se parecen a los primeros. Y que sin embargo, a pesar de esto, o mejor, gracias a esto, siguen siendo eficaces. Esta es una de las muchas paradojas que caracteriza a la MHS.

Como hemos visto lo importante no son los símbolos en sí, sino que estos funcionen como tales. Lo importante es que sean articuladores de las transferencias simbólicas. De ahí que puedan ser sustituidos por otros símbolos que puedan seguir desempeñando esta labor, pero con nuevos temas que enmascaren de una manera más eficaz el anatema de la violencia y el goce excesivos.
"¿Veis esta víctima sacrificial, que la diosa nos ha puesto delante en su altar, una cierva montaraz? A ésta la recibe con más satisfacción que a la muchacha, a fin de no manchar el altar con su noble sangre." [8]
La tendencia general es a que los sacrificios humanos se sustituyan por sacrificios animales, y estos por sacrificios vegetales, y así hasta llegar, como veremos, a sacrificios de bienes y de riqueza.
"La historia de la humanidad es la historia de la evolución endógena de los sistemas sacrificiales, en la que la civilización da saltos hacia delante al sustituir la víctima humana por un equivalente, un símbolo; primero un animal, después vegetales, a continuación entidades simbólicas abstractas. Es la historia de la simbolización." [9]
Pero insistimos en que se producen idas y venidas. [10] Además, los distintos tipos de sacrificios se superponen a menudo de manera que dichas sustituciones puedan producirse por solape. Así, es habitual que se sacrifiquen al mismo tiempo animales, grano, así como otros productos elaborados tales como tortas o vino. [11] Una vez más, no es que un tipo de sacrificio se sustituya por completo por otro, sino que unos y otros conviven, se superponen. Entre unos y otros se producen transferencias simbólicas de manera que se refuerzan mutuamente. En este sentido hay que interpretar un tema frecuente en los rituales como es el de las mezclas en la ingesta sacrificial, como las de carne humana con carne animal. [12]

Veamos algunos ejemplos más concretos de sustituciones hierogámico-sacrificiales. En los Misterios de Eleusis encontramos un caso de sustitución, en el que cada uno de los participantes debía entregar "en su lugar" un cerdo a la muerte. La identificación se reforzaba el segundo día de los Grandes Misterios, en el que los que se iniciaban celebraban un baño ritual purificador en el mar en compañía de los animales. [13] Se trata sin duda de la conmemoración de un ritual sacrificial humano anterior, ahora sustituido por un sacrificio animal. Pero al mismo tiempo vemos cómo la iniciación consiste también en la identificación con la víctima. Un tema que encontramos en numerosos rituales inciáticos, en los que los participantes deben pasar por trances similares a los del sacrificio, más o menos simbolizados: bajada a los infiernos, muerte, renacimiento, etc. [14] Como decíamos, las sustituciones no son simplemente el paso de un régimen a otro, sino la superposición de distintas modalidades sacrificiales. En este sentido se puede hablar también de identificación, en la medida en que la noción de hierogamia y de sacrificio opera a diferentes niveles. En este sentido se deben entender también todas las connotaciones simbólicas que se dan entre las víctimas sustituidas y las víctimas sustitutivas.

Pero el ejemplo del cerdo de los Misterios de Eleusis, como pasa muy a menudo en el tema que nos ocupa, no solo hacía referencia a lo sacrificial, sino también a lo hierogámico. Recordemos que se trataba sobre todo de un ritual de la fertilidad de la tierra. Así, el término χοίρος ('cerdo') hacía alusión también a la vagina. En Los acarnienses Aristófanes se sirve de un juego de palabras similar para que un megarense venda a sus hijas como si fueran cerdos dentro de un saco. También en el mito de Deméter, su hija Core es identificada con los cerdos tragados por la tierra. [15] En su momento veremos como las sustituciones hierogámicas-sacrificiales dan lugar al régimen mercantil. Pero ahora lo que nos interesa enfatizar es que estas sustituciones son posibles porque son antes que nada articuladoras de transferencias libidinoso-agresivas, en el sentido en que hemos mostrado previamente.

Como ha mostrado Jean-Pierre Dupuy en La marque du sacré, la sustitución de Isaac por un cordero alude también a una de estas sustituciones sacrificiales. [16] Los ejemplos son infinitos. Horst Kurnitzky nos habla del sello que se utilizaba en el Antiguo Egipto para marcar a los animales sacrificiales. En él se representaba "un hombre arrodillado, con las manos agarradas a la espalda y sujeto a un poste, y con el cuchillo en la garganta". [17] Se trata también evidentemente de una sustitución sacrificial. Pero es interesante observar que, a pesar de que la sustitución se haya realizado, la amenaza del sacrificio humano sigue presente en el símbolo, haciendo posible una eventual sustitución inversa. Como decíamos, la tendencia general es a que el mecanismo hierogámico-sacrificial se vaya transformando progresivamente en formas sustitutorias menos explícitas en lo que respecta al goce y a la violencia. [18] La tendencia general es a que la represión social se vaya transformando en represión individual, en la medida en que las instituciones van ganando eficacia y estabilidad, en la medida en que las pulsiones libidinoso-agresivas van siendo canalizadas hacia otro tipo de actividades sustitutorias, en la medida en que son externalizadas a través de mecanismos de dominación colonial, imperial, capitalista, etc. Pero esto no significa que la tendencia sea siempre hacia la mitigación de la violencia y el goce. Las sustituciones se pueden dar tanto en uno como en otro sentido. Tanto en sentido progresivo como regresivo, sin querer significar que lo uno sea mejor que lo otro. Así, en La Orestía de Esquilo el centro de la trama es el sacrificio excepcional de Ifigenia, que respondía también a una situación excepcional y por lo tanto requería una suerte de retorno a un régimen sacrificial más severo: "… que encima del ara la coloquen, / con el rostro inclinado hacia la tierra / como una cabritilla..." [19] De manera que, si en el caso del sacrificio de Isaac por Abraham encontramos la sustitución progresiva —la de la víctima humana por la animal—, en el de Ifigenia estamos ante la sustitución regresiva —la de la víctima animal por la humana—.

En su momento nos hemos ocupado de las prohibiciones fundamentales: la antropofagia, el asesinato, el incesto, el adulterio, la violación. Todo apunta a que estas prohibiciones han sido instituidas sobre todo a través de hierogamias y/o sacrificios en los que los bíoi protagonistas eran humanos. A medida que estas prohibiciones son instituidas, se han ido superponiendo otro tipo de prohibiciones de orden menor, que afectan a la actividad productiva, la alimentación, las jerarquías sociales, las relaciones con el medio natural, etc. que toman como base la mecánica hierogámico-sacrificial anterior, pero la adaptan a otros fines. A medida que el proceso de sustituciones hierogámico-sacrificiales va avanzando, el mecanismo va adquiriendo una dimensión menos religiosa y moral y más económica, técnica, productiva, higiénica. Y así hasta llegar al régimen capitalista, que no deja de ser una MHS.

Es el caso de tabúes que afectan a la ingesta de los tótems, que se basan en la misma mecánica de tabúes como el de la antropofagia. Como pone de manifiesto el hecho de que se llame "padre" al animal totémico, o que las cosmogonías suelan decir que los seres humanos descienden de estos tótems. Pues bien, lo que sucede es simplemente que estamos, como decíamos, ante una misma mecánica hierogámico-sacrificial que se va adaptando a distintos órdenes de prohibiciones. Lo que ocurre es que "padre" significa en un principio mucho más que la simple relación de parentesco. Significa "no matarás", significa "no comerás a los miembros de tu plan", significa "no te unirás con la mujer de tu padre", etc.

En cuanto a la dialéctica del tema que enmascara el anatema, de la que hemos hablado, lo que es necesario aclarar es que esta se inscribe también en la mecánica de sustituciones hierogámico-sacrificiales. Cuando en una determinada cultura determinados rituales empiezan a percibirse como demasiado crueles, demasiado lascivos, demasiado obscenos, es porque esa cultura ya ha interiorizado esas prohibiciones, ya las ha naturalizado como parte de su segunda naturaleza. Simplemente ha olvidado o perdido consciencia de que ha necesitado de esa moralización, de esa culturización, para alcanzar la visión del mundo, la sensibilidad, el gusto que ahora tiene. Esto nos lo ha mostrado mejor que nadie Nietzsche. Así, hay que entender las transformaciones religiosas y morales en general también como fenómenos de sustitución hierogámico-sacrificial. Hemos hablado de ello implícitamente al tratar de la Virgen cristiana como una forma sustitutoria de la diosa de la fertilidad asiático-mediterránea. Pero en general la práctica totalidad de las formas religiosas no son más que adaptaciones y reciclajes de formas anteriores. Esto es, en última instancia, sustituciones hierogámico-sacrificiales. [20]

Extracto de la obra La máquina hierogámico-sacrificial, de próxima publicación.

1 Ifigenia en Áulide 1581-1589; cf. 1080-1085, en Eurípides 412-408 a.C.; cf. Ifigenia entre los Tauros 25-30, en Eurípides 423-414 a.C.
2 Cf. Burkert 1972: 83-84.
3 Girard 2012: 31.
4 Frazer 1890: 464 y ss.
5 1972: 204-205.
6 Durkheim: 221; cf. 216-217.
7 Ibíd.: 207.
8 Ifigenia en Áulide 1593-1596, en Eurípides: 412-408 a.C. Cf. Ifigenia entre los Tauros 784-786, en Eurípides: 423-414 a.C.
9 Dupuy: 133, nuestra traducción.
10 Graves: 568; Burkert 1972: 48; 1977: 92; cf. Aglietta y Orléan: 207-209, 222.
11 Burkert 1972: 27, 97.
12 Ibíd.: 178.
13 "Cada iniciado... tenía que sacrificar su cerdo para sí mismo." Mylonas: 249-250.
14 Cf. Frazer 1887: 69-70.
15 Burkert 1972: 394-395.
16 133; Génesis: 22.
17 1974: 50-51.
18 Graves: 181, 187.
19 Agamenón: 245; cf. 298, 305.
20 Jeanmaire: 315.

Pedro Bustamante es investigador independiente, arquitecto y artista. Su obra El imperio de la ficción: Capitalismo y sacrificios hollywoodenses ha sido publicada recientemente en Ediciones Libertarias. http://deliriousheterotopias.blogspot.com/