2016-05-16

Conjunciones y disyunciones



Lo que estamos tratando de mostrar desde un principio es que la MHS se basa en procesos alternos, complementarios, cíclicos, de crisis y orden, de transgresión y prohibición, de disyunción y conjunción, de separación y reintegración, de idas y vuelta de flujos. Se produce una disyunción a un nivel y los elementos separados por esa disyunción se conjugan con otros elementos, pero a otro nivel, de manera que se produce una vinculación profunda de todos los niveles. En este proceso los bíoi sagrados desempeñan el papel protagonista, porque son ellos precisamente los que experimentan esta disyunción de la manera más intensa, que es la que cataliza el resto del proceso, el resto de conjunciones. Dicho en otros términos, en la mecánica de equilibrios, desequilibrios y reequilibrios, son los bíoi sagrados lo que desequilibran la balanza, de manera que todo la realidad adquiera la tensión necesaria, de manera que todo se incline hacia ellos.

En lo que hay que insistir es en que tanto la máquina sacrificial como la hierogámica operan de esta manera, pero de hecho no son más que manifestaciones distintas de una misma mecánica. De ahí que una y otra operen en paralelo, en serie, se complementen, se superpongan, se acoplen. Cada uno de los procesos de la máquina tiene sentido en la medida en que opera en coordinación con otros procesos, de manera que entre todos conforman el funcionamiento integral de la MHS. Estos procesos pueden ser de un tipo más hierogámico o más sacrificial, de manera que se pueden intercambiar unos con otros, siempre que entre los distintos elementos exista una complementariedad, siempre que entre todos se complete la mecánica de conjunciones y disyunciones que articula toda la realidad. De los distintos elementos que conforman la MHS, el acto del sacrificio es más específicamente propio de la MS y el nacimiento divino de la MH, pero la ingesta sacrificial y la unión hierogámica son relativamente intercambiables en la medida en que ambas se basan en la conjunción. De ahí que una o la otra pueda tender a ser sustituida en determinados contextos rituales. Es el caso del cristianismo, en el que se ha privilegiado la encarnación sacrificial, en forma de comunión, mientras que la encarnación hierogámica ha tendido a quedar en un segundo plano y a ser enmascarada o sublimada, en forma de mito de Adán y Eva o anunciación de la Virgen.

La tesis central de esta obra es que, aún cuando los fenómenos del acto y la ingesta sacrificial, la unión hierogámica y el nacimiento divino, se den por separado, estos conforman por defecto una mecánica compleja e integral, que está implícita en todos los casos, aún cuando las culturas haya perdido consciencia de ella o solo sea comprendida por círculos muy restringidos. Es este sentido hablamos también de máquina, como un modos operandi relativamente independiente de las intenciones de los que participan en ella, y de la mayoría de los que participan en ella, y que produce mecanismos, estructuras, símbolos, que tienden a reproducir y a conservar está mecánica a lo largo de dilatadas tradiciones.

Hay que poner el énfasis en la alternancia entre los modos de crisis y de orden, y en su correspondencia respectiva con los flujos de goce y de violencia, por un lado, y de deseo y de amenaza, por otro. Esta es una de las complementariedades fundamentales de la MHS. Ya hemos visto que, en términos generales, en el modo de orden los cuerpos no entran en contacto y los flujos se producen a distancia, en forma de deseo y de amenaza. Es entonces cuando la dimensión simbólica opera de la manera más intensa. Por el contrario, en el modo de crisis los cuerpos entran en contacto e intercambian también sustancias materiales, además de flujos de goce y de violencia. Insistimos en que al hablar de modos de crisis y de orden lo hacemos tanto en el sentido temporal como espacial. El modo de crisis y el de orden se pueden distribuir en el espacio y/o en el tiempo de distintas maneras. Incluso cuando tienden a confundirse, como sucede en el régimen hollycapitalista, esto no sucede por completo, ya que esta alternancia es la que hace posible la mecánica HS. La MHS necesita alternar de una manera u otra entre uno y otro modo para liberar flujos libidinosos excesivos que amenazan el orden social, o al contrario para intensificar estos flujos cuando estos dejan de existir y el cuerpo social pierde la tensión necesaria para su integridad.

Pero estos modos de crisis y orden tienen que alternarse necesariamente porque todos los ciclos culturales y naturales consisten en ellos. En efecto al hablar de crisis y orden lo hacemos en un sentido conceptual que se manifiesta de manera concreta a distintos niveles y escalas, desde los ciclos cósmicos a los geológicos o atmosféricos, desde los ciclos circadianos a los digestivos, cardíacos o respiratorios. Los distintos componentes de la MHS necesitan regularmente intercambiar materia y energía con su entorno, pero esto lo hacen a menudo en forma de ciclos alternantes, ingestión y excreción, inspiración y expiración, sístole y diástole, que como hemos visto son ya prefiguraciones de las conjunciones y disyunciones de la MHS. Otra vez, la MHS no es más que una máquina natural un poco modificada, una máquina natural de segundo orden.

A esta mecánica cíclica de crisis y orden, se superponen los distintos procesos de conjunción y disyunción. Las crisis HSs se caracterizan por la conjunción, por la disolución de las diferencias, por la mezcla de lo sagrado y de lo profano, por el contagio de las energías libidinoso-agresivas, por su circulación por todo el cuerpo de la zoé. Siguiendo a René Girard, en el paroxismo de la crisis todo son transferencias recíprocas, intercambios de energía pero también de materia. Esta es la crisis espontánea. El ritual tiende a domesticar este tipo de crisis y hacer de ella una crisis cultural, en la que el goce y la violencia se concentren en los bíoi sagrados. Los flujos libidinoso-agresivos recíprocos de los bíoi profanos se tornan así en unánimes, dirigidos hacia o irradiados por los bíoi sagrados, que en ocasiones se desdoblan de manera que vuelvan a darse flujos recíprocos pero ahora como focos del resto de flujos unánimes. Se da entonces una disyunción fundamental, que es la de lo sagrado y lo profano. Tras esta disyunción pueden darse uniones de tipo alimenticio o erótico, que suponen la conjunción. Otra vez pueden darse distintas modalidades, pueden participar los bíoi profanos directamente o hacerlo indirectamente a través de intermediarios. Entre una fase y otra tiende a producirse una transmutación de los bíoi sagrados y con ello una transmutación de los flujos libidinoso-agresivos entrantes y salientes.

Pero algo ha tenido que pasar en los bíoi sagrados para que se puedan producir estas absorciones de flujos, estas transmutaciones, estas irradiaciones de flujos de signo contrario. Lo que sucede es que estos bíoi sagrados sufren a su vez procesos de conjunción y disyunción de otro orden a los que se producen a la escala social. Y entre ellos, como hemos mostrado, el fundamental es del cuerpo y el espíritu. La operación de disyunción fundamental es esta, en el acto sacrificial, y a partir de ella estos elementos se reintegran de distintas maneras en el resto de los órdenes de la realidad, en la zoé cultural y en la naturaleza. De ahí que los bíoi sagrados sean los intermediarios y articuladores fundamentales de estos órdenes. Y sobre todo del orden de los bíoi y el de las zoés. El bíos sagrado es el paradigma de los bíoi profanos, pues recordemos que cualquiera puede llegar a ser, en el límite, un bíoi sagrado. En esto se basa también la noción de destino. El destino por excelencia es el del bíos sagrado, de nuevo paradigma de los destinos profanos del resto de bíoi. Además, el bíos sagrado opera como reflejo, como proyección, como símbolo de la zoé. Insistimos, en el seno de los bíoi sagrados se dan procesos, también complementarios, de conjunción y de disyunción de lo corporal y lo espiritual, de lo inmanente y lo trascendente, a partir de los cuales se dan el resto de conjunciones y disyunciones, sea en forma de banquete sacrificial u orgiástico, en los casos más inmanentes, o en forma de flujos libidinoso-agresivos, inocencia, culpabilidad, pureza, impureza, bien, mal, etc., en los casos más trascendentes. En la MHS más primitiva predomina la dimensión inmanente, amoral. Pero con el tiempo la propia máquina va produciendo la moralización de las comunidades, a medida que el sacrificio se va sustituyendo progresivamente hasta convertirse en autosacrificio, y entonce pasan a tener cada vez más importancia estas nociones morales.

Recapitulando, la MHS pone en juego procesos alternantes, complementarios, cíclicos de disyunción y de conjunción, a distintos niveles, en paralelo a transferencias y transmutaciones de materia y de energía libidinoso-agresiva. El acto sacrificial en sí es disyunción en la medida en que en él el bíos sagrado se separa de los bíoi profanos o zoé. Es también disyunción en la medida en que en él el espíritu trascendente, inmortal del bíos sagrado, se separa del cuerpo inmanente, mortal. De esta manera se concentra y se neutraliza lo maléfico, la culpabilidad, que se transmuta en benéfico, en inocencia. No solo en el mismo ritual sino también en largos procesos, a lo largo de tradiciones seculares. La ingesta sacrificial es, por el contrario, conjunción. Una vez que han sido convenientemente separados, neutralizados, los restos de la víctima, tanto espirituales como corporales, tanto trascendentes como inmanentes, se integran o encarnan en la comunidad y en la cultura y la naturaleza en general. De esta manera todos los órdenes de la realidad se vinculan, tanto material como espiritualmente. Los símbolos nos hablan de estas conjunciones, de estas constelaciones de los distintos órdenes de la realidad, hibridando lo humano con lo animal, lo vegetal, lo mineral, lo astral, conformando constelaciones que dan sentido simbólico a todo, que ordenan la realidad en el sentido profundo del término. [1] Además de la ingesta, la libación, la cremación o el enterramiento, es posible que se produzca la restitución de los restos incorruptibles de la víctima. En paralelo a estos rituales sacrificiales se dan los hierogámicos. Otra vez la hierogamia puede operar más como una disyunción o como una conjunción en función de las circunstancias, y además a distintos niveles. Los bíoi sagrados hierogámicos pueden unirse entre ellos o con los bíoi profanos. La unión hierogámica puede darse también entre un bíos inmanente y otro trascendente, es decir como encarnación de un espíritu en un cuerpo, en cuyo caso puede sustituir, solaparse o sobredeterminar una encarnación sacrificial. El espíritu de la víctima sacrificial puede encarnarse hierogámicamente, en cuyo caso la vinculación entre sacrificio y hierogamia es evidente. Lo que además tiende a darse en el contexto de estructuras trinitarias en las que este espíritu sacrificial es la contrafigura trascendente de otra figura inmanente, ambas figuras masculinas rivales, en relación con una figura femenina, que a su vez reinicia el ciclo dando a luz un niño divino.

De lo que no cabe duda es de que hay una asimetría constitutiva fundamental entre la MS y la MH. La primera se asocia a la violencia y a la amenaza, mientras que la segunda lo hace al goce y al deseo. Estas energías excesivas son la fuente de lo religioso y por lo tanto del poder, pero en dos sentidos distintos y opuestos. Son como dos fuerzas que actúan en sentido contrario y que dan lugar a determinadas situaciones en las que uno u otro de los polos puede ser dominante. El vector que atraviesa estos dos polos es del grado de libertad o de represión que puede existir en una determinada situación. Lo que estamos tratando de decir es que siempre estaría implícita la MHS, pero en función de las circunstancias —de las condiciones naturales, de los recursos disponibles, de las condiciones demográficas, del grado de desarrollo técnico, de la competitividad con otras comunidades— la máquina se inclinaría más hacia el polo hierogámico o hacia el polo sacrificial. En función de los equilibrios de fuerzas que conforman lo social, lo político, lo moral, la MHS operaría más como MS o más como MH. Sin olvidadar que los dos polos están siempre presentes en algún grado. La MH tiende a la libertad, a la liberación de los flujos de deseo, a su transformación en goce. La MS tiende a la represión, a la liberación de los flujos de amenaza, a su transformación en violencia. Pero esto no es del todo cierto. En la práctica ambos polos son igualmente vertiginosos, ambos atrapan a los bíoi en la vorágine vorticial. Se comprenderá mejor lo que queremos decir cuando tratemos de la estructura triádico-trinitaria y de la topología toroidal-vorticial en la que se inscribe. Por el momento podemos digamos que las distintas situaciones oscilan entre uno y otro polo de la MHS, teniendo en cuenta que no se trata de un dicotomía entre la que habría que elegir uno u otro término, sino de una bipolaridad en la que los dos polos están siempre implícitos. En este sentido la MS es también en algún grado MH y la MH es también en algún grado MS. Pues, insistimos, las estamos diferenciando solo a efectos analíticos, pero en la práctica ambas son una misma MHS.

Hay que volver una y otra vez a la cuestión de fondo de la MHS, a que lo que está en juego son intercambios materiales y energéticos, en forma de canalizaciones y concentraciones, transferencias, absorciones, transmutaciones, irradiaciones, de los distintos flujos. Hay que insistir en que el fenómeno de lo sagrado se puede entender en última instancia en este sentido, como una concentración excepcional de estos flujos en los bíoi sagrados, como un diferencial que hace de ellos sumideros, almacenes, fuentes de energía, con respecto a los bíoi profanos. Si el sacrificio y la hierogamia son los momentos culminantes es porque en ellos se dan de manera más explícita la violencia y el goce, y porque estos son la manifestación más pura de lo excesivo natural, pero que a un tiempo lo son de lo excesivo cultural. Exceso cultural que contiene el exceso natural. Jean-Pierre Dupuy, seguidor de René Girard, ha mostrado cómo esta "contención" es precisamente la "marca de lo sagrado". Contención en el sentido en que lo sagrado se encarna en algo material, pero sobre todo en que se trata de una contención de fuerzas, de energías libidinoso-agresivas. [4] En esto consiste pues lo sagrado, en un exceso cultural que contiene el exceso natural del que venimos hablando desde un principio. Además, esta contención coincide en última instancia con la noción de encarnación.

Esta presencia, esta contención en que consiste lo sagrado es análoga tanto en la hierogamia como n el sacrificio. Si entre el goce-deseo y la violencia-amenaza se producen intercambios, transmutaciones, es porque la MH y la MS tienen estructuras análogas, que se acoplan, que circulan en una misma estructura. Vamos a ver todo esto mejor a continuación al hablar de las tríadas miméticas. Lo sagrado se encarna de una manera análoga en la violencia del linchamiento y en el goce de la orgía. De ahí que a menudo se fundan. Pero lo mismo sucede en formas más ritualizadas, en contextos en los que los flujos están más contenidos, más encuazados. Por que precisamente lo que contiene el deseo es la amenaza, porque la tríada y su proyección trascendente la trinidad son justamente estructuras de contención, tanto en el sentido vertical como en el horizontal del término. La presencia de lo sagrado es análoga en el banquete sacrificial que en lo que llamamos el banquete hierogámico. Que hoy, en general, nos reunamos para comer en grupos numerosos, pero no hagamos lo propio para unirnos sexualmente, es una simple convención, un producto convencional y provisorio de la MHS. Pone de manifiesto que la máquina se inclina más hacia uno de sus polos que hacia el otro, en función de las circunstancias. Julius Evola ha llamado la atención sobre esta afinidad, sobre el hecho de que el sacrificio y la hierogamia son dos formas análogas de sacralización, de encarnación, de manifestación de lo sagrado. Así, al tratar de los rituales orgiásticos o hierogámicos de las Grandes Diosas asiático-mediterráneas, tales como Ishtar, Mylitta, Anaitis, Afrodita, Innana o Athagatia, nos dice:
"Aquí, el acto sexual desempeñaba por una parte la función general propia de los sacrificios evocatorios o capaces de reavivar presencias divinas, y por otra desempeñaba un papel estructuralmente idéntico al de la presencia eucarística..." Y añade: "... una posible sexuación trascendente, o sea la incorporación efectiva, o momentánea o casi duradera, en determinados seres humanos femeninos, de las divinidades o arquetipos de su sexo: en los mismos términos con los que en el catolicismo se habla de la presencia real de la divinidad en las hostias, establecida por el rito." [5]
Es otra vez la idea de la encarnación "eroticoeucarística" a la que ya hemos hecho alusión. Como hemos visto se puede establecer una cierta identificación entre el alma o el espíritu de los bíoi sagrados y el principio vital inmortal que atraviesa todo lo vivo mortal. Hay vida en la medida en que este principio vital inmortal se encarna en la materia mortal y, literalmente, la anima. Lo sagrado no sería otra cosa que la manifestación más pura, más concentrada, más intensa, más aislada de este principio vital, siempre por oposición con lo profano. Si la máxima expresión de lo sagrado son las hierogamias y los sacrificios, y en particular los bíoi que los protagonizan, es porque a través de ello se manifiesta este principio vital inmortal, en particular en forma de goce y de violencia, aunque estas pueden darse de forma muy sublimada. En el caso del goce hierogámico es más evidente que se relaciona con la continuidad de la vida de la zoé, más allá de la vida mortal de los bíoi. En el caso de la violencia sacrificial hay que insistir en la lógica paradójica que preside la MHS, según la cual la muerte de la vida mortal es alimento de la vida inmortal. Y esto se pone de manifiesto de manera explícita en el banquete sacrificial y el goce que este proporciona. Los rituales dionisíacos en los que las víctimas eran descuartizadas y devoradas crudas es la expresión más patente de esta continuidad de la vida a través de sus distintos órdenes.

La epifanía de lo sagrado se da tanto en el linchamiento, la violación o la orgía como en rituales HS más formales. Insistimos en que estamos denominando a todos ellos sacrificios y hierogamias, en el sentido más amplio de los términos, en la medida en que una misma MHS opera en ellos, solo que con más o menos formalismos. Lo que distingue a los sacrificios y a las hierogamias desordenados, informales, espontáneos, de los ordenados, formales, ritualizados, es que en los primeros la distinción entre lo sagrado y lo profano tiende a desaparecer o es más difusa, mientras que en los segundos tiende a haber una frontera neta entre lo sagrado y lo profano. En los informales lo sagrado se encarna en el conjunto de la zoé, mientras que en los formales lo hace en los bíoi sagrados, a través de los cuales, como intermediarios, se produce el contacto con lo sagrado y el resto de la zoé, obviamente de una manera mucho más controlada, amortiguada, moderada. En estos fenómenos religiosos informales es más difícil distinguir las fases de conjunción y disyunción. O mejor, el modo orden coincide con la disyunción y el modo crisis con la conjunción, con menos distinciones intermedias que las que se dan en los cultos formales.

En suma, la máquina hierogámica y la máquina sacrificial se inscriben en una misma MHS. Y esto incluso cuando no lo hagan de manera explícita. Por el simple hecho de que tienen estructuras análogas, de que los procesos de una pueden funcionar de la misma manera que los de otra. Especialmente, como hemos visto, en la fase central de la encarnación. La MS está implícita en la MH y la MH en la MS en la medida en que la mecánica de transferencias y transmutaciones de ambas es la misma. Y en la medida en que, como hemos visto, lo erótico y lo alimenticio tienden a fundirse en otros órdenes de la realidad. Esto es tanto como decir que ambas máquinas comparten un mismo simbolismo. No es necesario que las dos se hagan patentes, a pesar de que las dos están latentes, no es necesario que las dos se hagan explícitas, pero las dos están siempre implícitas.

Pero lo mismo se puede decir, a otro nivel, de los rituales en sí, de las crisis manifiestas. No es necesario que en todos los casos se llegue a situaciones límite, a sacrificios y hierogamias explícitas, a pesar de que la MHS está siempre implícita. Por eso es tan difícil de reconocer. En otras palabras, el modo orden puede ser el predominante durante largos períodos o en grandes áreas —seguimos hablando a la vez en términos temporales y/o espaciales—, sin que la máquina opere en el modo crisis. Si esto es así, es porque existen crisis anteriores o contiguas que proporcionan la suficiente tensión, el suficiente desequilibrio energético para que el régimen este cohesionado, para que su estructura tenga consistencia. O incluso se adivinan crisis futuras o hipotéticas que desempeñan este papel de manera virtual. Un poco lo que sucede en el hollycapitalismo en el que Hollywood y el conjunto del aparato de propaganda del sistema consiste mantener la tensión, en buena medida de manera virtual.

Comprenderemos mejor esta mecánica, que es por encima de todo energética y simbólica, en capítulos posteriores. Lo que podemos decir por el momento es que el modo de crisis, la hierogamia y el sacrificio, el goce y la violencia excesivos, operan en cierto modo como un vacío al interior de la MHS, como aquello que tensa toda su mecánica a pesar de no estar presente, como algo que está siempre implícito a pesar de no hacerse explícito más que excepcionalmente. De esto nos ha hablado Jacques Lacan con gran lucidez. Veremos que esto se puede modelizar con un toroide atravesado y tensado por dos vórtices que tienden a quedar ocultos por el escenario del poder-religión. Anteriormente hemos mostrado casos de hierogamias-sacrificios reales, y hemos dicho, con Leo Frobenius, que son la cumbre de la ritualística y de la mitología de todas las culturas y todas las épocas. Pues bien, estas hierogamias-sacrificios son el vacío alrededor del que gira toda la MHS, tanto si se hacen patentes como si están latentes. Este vacío, como veremos a lo largo de este trabajo, es la clave de bóveda sobre la que se construye cualquier régimen de poder-religión, el que da el verdadero sentido al simbolismo, al lenguaje, y a cualquier forma de cultura. Si observamos los fenómenos de la cultura sin la necesaria perspectiva —otra vez en sentido tanto espacial como temporal—, incluso los fenómenos religiosos y rituales, es muy posible que no seamos conscientes del papel central que desempeña la crisis HS, precisamente porque tiende a quedar oculta, a ser enmascarada, a transformase con numerosas sustituciones. Esta obra trata de mostrar la importancia que este vacío juega en el conjunto de la cultura, de revelarlo.

Por último, insistamos en el tema de la asimetría entre la MH y la MS. Hemos dicho que la MH se corresponde con el goce y el deseo y la MS con la la violencia y la amenaza. Si ambas máquinas son partes de una misma MHS es porque el goce no puede ser ilimitado, porque la libertad no puede ser absoluta, porque toda cultura no puede renunciar a un mínimo de represión. Lo que vincula a la MS y a la MH es, en última instancia, lo que vincula a las distintas energías libidinoso-agresivas, la manera cómo deseo y amenaza, por un lado, y goce y violencia, por otro, confluyen. Pero esto nos lleva al tema de la asimetría entre la MH y la MS, que remite a la asimetría más elemental entre la naturaleza y la cultura de la que nos hemos ocupado en los primeros capítulos. Para tratar de aclarar lo que queremos decir, podemos trazar una línea entre la naturaleza y cultura, y situar en ella la MH y la MS. El orden sería como sigue:

naturaleza – MH – MHS – MS – cultura

De la misma manera podríamos situar los cuatro elementos libidinoso-agresivos en el siguiente orden:

naturaleza – goce – deseo – amenaza – violencia – cultura

Toda comunidad humana es por definición cultural. En otras palabras, está inscrita por defecto en una MHS. Esto significa que cualquier comunidad humana tiene que estar situada en algún punto intermedio de estas series. No puede estar por completo situada en el término naturaleza porque entonces no se trataría de una comunidad humana sino animal. De manera similar, no puede renunciar por completo a la violencia y a la amenaza, como polos que contrarrestan el goce y el deseo, aunque sea de manera excepcional. El goce y la violencia son polos que siempre están implícitos en alguna medida y que definen una bipolaridad entre la que cualquier civilización y cualquier situación civilizatoria se mueve. Esto es, las cuatro energías libidinoso-agresivas están siempre implícitas, de la misma manera que cualquier civilización se mueve entre los polos natural y cultural. A partir de esta lógica, lo que encontramos son distintas situaciones que se inclinan hacia uno u otro de los polos, en las que las distintas energías se dan en mayor o en menor proporción. Así, todas las civilizaciones son por definición represoras, pero unas más que otras. Y en correspondencia con esto, en las civilizaciones menos represoras tenderán a prevalecer el goce y el deseo, esto es, la MH, como mecanismo de cohesión social, mientras que en las más represoras serán la violencia y la amenaza, esto es, la MS, los que predominen. Esto nos lleva a un esquema más, que se corresponde con los anteriores, que muestra que las distintas civilizaciones también oscilan entre los polos de matriarcado y el patriarcado en la medida en que en ellas predominan respectivamente la MH o la MS:

naturaleza – matriarcado – patriarcado – cultura

Sintetizamos los tres esquemas precedentes en un esquema único que muestra la correspondencia entre la naturaleza, el goce, el deseo, el matriarcado y la MH, por una lado, y la cultura, la violencia, la amenaza, el patriarcado y la MS, por el otro. Pero insistimos en que se trata siempre de relaciones de bipolaridad en las que en todas las situaciones están presentes en alguna medida los dos polos y todos los términos.

– MH – MHS – MS –
naturaleza – goce – deseo – amenaza – violencia – cultura
– matriarcado – patriarcado –

Pero también es necesario entender que entre la crisis hierogámica y la crisis sacrificial hay una diferencia fundamental. La crisis hierogámica es la de lo erótico-sexual mientras que la sacrificial es la de lo alimenticio. Esto supone que, evidentemente, la crisis sacrificial es más crítica que la hierogámica, valga la redundancia. Es más fácil, si las circunstancias lo imponen, renunciar a la unión sexual que a la alimenticia. En otra palabras, la MH puede desaparecer y permanecer latente en el seno de la MHS, pero la MS es el mecanismo de último recurso para resolver las crisis más intensas. Así, en los períodos sociales más críticos se recurre a los sacrificios de minorías, a la guerra, pero no la orgía. Otra cosa es que, como fenómeno secundario, la situación crítica pueda llevar aparejada también la promiscuidad sexual. Pero el lugar predominante lo ocupa la MS frente a la MH. En este sentido hay que entender también la asimetría constitutiva entre la MS y la MH.

En suma, es habitual que la MHS aparente ser solo una MS y enmascare la MH que también la conforma implícitamente. Todo ello debido a la asimetría constitutiva que hemos señalado, que en última instancia remite a la de las energías libidinoso-agresivas básicas. En los momentos más críticos, la crisis sacrificial tiende a prevalecer frente a la crisis hierogámica, la violencia y la amenaza tienden a imponerse frente al goce y al deseo. La MS recubre, oculta, enmascara, la MH.

Extracto de la obra La máquina hierogámico-sacrificial, de próxima publicación.

1 Cf. Lévi-Strauss 1962: 93.
2 Jung y Kerényi 1939-1940: 44.
3 Ibíd.: 87, 92-94.
4 2009: 11-12, 136. Jean Przyluski considera de la misma manera los objetos y símbolos sagrados como "condensadores de energía mágico-religiosa" o "depósitos de mana", 60, cf. 63, nuestra traducción. Denis de Rougemont ha hablado en los mismos términos de cómo el amor cortés funciona como una "ceremonia social" que "contiene" un contenido antisocial. 22.
5 1958: 222-224; cf. 254, 280.

Pedro Bustamante es investigador independiente, arquitecto y artista. Su obra El imperio de la ficción: Capitalismo y sacrificios hollywoodenses ha sido publicada recientemente en Ediciones Libertarias. http://deliriousheterotopias.blogspot.com/